Kern: Politische Theologie und befreiende Praxis

Texte Bild WebErinnern, vermissen, hoffen – für einen erlösenden Wandel

Metz’ Neue Politische Theologie als Ausgangspunkt für eine befreiende politische Praxis von ChristInnen

von Benedikt Kern

Der Text wurde veröffentlicht in: inspiration. Zeitschrift für christliche Spiritualität und Lebensgestaltung, 44. Jahrgang Heft 1.18 „Partei ergreifen“, 2-7. Weitere Artikel stehen in der Rubrik “Texte” als PDFs zur Verfügung. Kern Erinnern Vermissen Hoffen Metz

Sagen wir es unerschrocken: Wir wollen eine Veränderung, eine wirkliche Veränderung, eine Veränderung der Strukturen. Dieses System ist nicht mehr hinzunehmen“.1 Diesen Satz hat Papst Franziskus beim zweiten Welttreffen der Sozialen Bewegungen 2015 in Santa Cruz de la Sierra (Bolivien) den VertreterInnen von Basisbewegungen zugerufen, die sich für fundamentale Veränderungen in den verschiedenen sozialen Kämpfen weltweit einsetzen.

Der Papst fuhr in seiner Rede fort, dass es angesichts der bestehenden globalen Verhältnisse von Ausbeutung, Ausgrenzung, Gewalt, individualistischer Traurigkeit und der Zerstörung des Planeten eines erlösenden Wandels (Spanisch: cambio redentor) bedürfe: „Wenn das Kapital sich in einen Götzen verwandelt und die Optionen der Menschen bestimmt, wenn die Geldgier das ganze sozioökonomische System bevormundet, zerrüttet es die Gesellschaft, verwirft es den Menschen, macht ihn zum Sklaven, zerstört die Brüderlichkeit unter den Menschen, bringt Völker gegeneinander auf und gefährdet – wie wir sehen – dieses unser gemeinsames Haus, die Schwester und Mutter Erde.“2

Hier wird bereits der grundlegende Zusammenhang des (befreiungs-) theologischen Motivs der Götzenkritik3 mit einer Gesellschaftskritik verbunden und davon ausgehend zu einer strukturellen Veränderung ermutigt: Ein erlösender Wandel ist dann eine Veränderung, die den Menschen und das gemeinsame Haus von zerstörerischen Strukturen befreit und ein gutes Leben in Fülle für Mensch und Natur ermöglicht.

Doch was für eine theologische Perspektive ist für das tiefere Verständnis des Zusammenhangs von Welt-verstehen und Praxis von ChristInnen hilfreich?

Theologie angesichts der Leidensgeschichten

Die von Johann Baptist Metz formulierte Neue Politische Theologie unterstreicht, dass das Eingedenken fremden Leids, die memoria passionis, nach dem Schrecken der Katastrophe von Auschwitz nicht mehr aus der Theologie und dementsprechend auch nicht mehr aus der christlichen Praxis ausgespart oder ignoriert werden kann.4 Die Erinnerung an die vergangenen und gegenwärtigen Passionsgeschichten der Menschheit führt nach Metz zur unhintergehbaren Autorität der Leidenden. Sie ist natürlich nicht mit einer Verklärung des Leidens zu verwechseln, sondern stellt ein universales, nicht relativierbares Wahrheits- und Entscheidungskriterium dar5 Metz macht deutlich, dass eine Gesellschaft, die dieses Kriterium des Leidensgedächtnisses nicht anwendet, letztlich nicht über eine Konkurrenz- und Marktlogik hinauskommen könne.6

Eine Ausrichtung an der Autorität der Leidenden fordert deshalb eine Mitleidenschaft. Diese Compassion ist für Metz kein sentimentales Mitgefühl, sondern sie entspringt einer Mystik der Mitleidenschaft: Sie ist „keine elitäre Angelegenheit, sie ist sozusagen Alltagsmystik, allen vergönnt und allen zugemutet. […] Ihr kategorischer Imperativ, der in vielen Varianten des Alten und Neuen Testaments unseres Glaubens dokumentiert ist, lautet: ‚Wachen, aufwachen, die Augen öffnen…!‘“7

Dieses Öffnen der Augen ist auch ein wichtiger Grund, um die kritische und bewusste Rückfrage nach dem Interesse und dem Ort der Theologie, die eine Reflexion und Anknüpfungspunkt für die christliche Nachfolgepraxis ist, zu stellen. Metz machte deshalb bereits in den 1960er Jahren deutlich, dass eine Theologie nach Auschwitz ihre gesellschaftliche, geschichtliche und kulturelle Unschuld verloren und sich die Frage zu stellen habe: „Wer redet – wann und wo – für wen und in welcher Absicht – von Gott?“8

Die Neue Politische Theologie zeigt somit auf, dass jede Theologie niemals neutral oder von der geschichtlichen Situation losgelöst getrieben werden kann, sondern immer aus einer bestimmten Perspektive denkt und (Macht-)Interessen unterworfen ist. Die Rede von Gott und dem Menschen, vom gesellschaftlichen Zusammenleben, von Gnade, Erlösung und Heil ist somit nicht kontextlos. Angesichts Zehntausender ertrunkener Geflüchteter im Mittelmeer bewusst Theologie zu treiben führt dazu, dass die Bedeutung der Verheißung von Erlösung und Heil und ihrer materiellen Bedingungen eine sehr viel größere Dringlichkeit bekommt, als dies in einer rein idealistischen theologischen Reflexion der Fall ist. Ebenso muss sich eine Theologie, die das Leid nicht in ihren Blickwinkel nimmt, der Anfrage stellen, ob sie durch ihre vermeintliche „Neutralität“ nicht sogar zum Fortbestehen des Status quo beiträgt. Theologie kann dementsprechend zwar politisch bewusstlos sein, wenn sie sich die oben genannten Fragen nicht stellt – sie ist dadurch jedoch nie unpolitisch in ihrem Verhältnis zur Geschichte und Gesellschaft.9 Eine solche Perspektive auf die Theologie beinhaltet ebenfalls, dass christliche Praxis auch bei einer politischen Bewusstlosigkeit niemals unpolitisch im Sinne ihres Erkenntnisinteresses ist.

Doch welche Konsequenz hat dieses Bewusstsein der politischen Dimension von Theologie und Praxis für den erlösenden Wandel?

(Leidens-) Erinnerung, Vermissen, Autorität der Leidenden und messianische Hoffnung als Grundlage des erlösenden Wandels

Die Erinnerung des Leidens, jedoch auch der Befreiungserfahrungen, und das Vermissen des Endes von Zerstörung, Unterdrückung und Leid als politisch-theologische Ausgangspunkte bergen in sich ein starkes gesellschaftskritisches und -veränderndes Potential. Erinnern und Vermissen betrachten nämlich Geschichte, Traditionen und soziale Verhältnisse als unabgeschlossen und begründen eine Hoffnung auf Veränderbarkeit. Dadurch schreibt sich die Neue Politische Theologie in die biblische Befreiungserzählung ein: Die Erinnerung der Leidensgeschichten zeigt einerseits die nicht aufschiebbare Notwendigkeit der Veränderung zum guten Leben. Andererseits lässt sie durch die Vergegenwärtigung solidarischer und befreiender Momente in der Geschichte die Hoffnung nicht erlöschen. Diese Hoffnung von ChristInnen, die die Ermöglichung des (noch) Utopischen offen hält, ist für Metz vor allem ein „Widerstand gegen eine bestimmte Verfassung der Welt, Aufstand in einer bestimmten Situation der Welt. Und so ist und bleibt sie eine Hoffnung im Angesichte der Gefahr.“ Denn „weit eher als eine Religion der Eliten ist das Evangelium eine Religion der Sklaven, deren messianische Hoffnung erhebt und befreit, weil sie der Vergötzung irdischer Macht ebenso widersteht, wie der Vergötzung unserer irdischen Ohnmacht.“10

Diese beidseitige Widerstandskraft der messianischen Hoffnung ist neben der Erinnerung und dem Vermissen der Ausgangspunkt zur Realisierung eines erlösenden Wandels, wie er oben angeführt wurde. Doch wie ist hiervon ausgehend der Begriff von Papst Franziskus des erlösenden Wandels theologisch und politisch näher zu bestimmen?

Man kann sagen, dass der erlösende Wandel eine Veränderung verkörpert, die an den Fundamenten des Menschen und der Geschichte ansetzt. Die Rede vom erlösenden Wandel schließt, wie die Exodus-Verheißung, eine rein außerweltliche Erlösung aus, sie zielt vielmehr auf die Überwindung struktureller Ursachen menschengemachter Versklavung. Die öffentliche Dimension der eschatologischen Verheißungen der Befreiung wird hier deutlich: Das Heraustreten aus dem Sklavenhaus Ägyptens muss vom Volk selber vollzogen werden und es ist selber dafür verantwortlich, ob es ein Leben in Freiheit verstetigt – auch wenn es die utopische Kraft hierfür nicht allein aus sich selber nehmen kann.11

Ein so vollzogener Wandel kann nur einhergehen mit einem Bruch mit dem Versklavenden und stattdessen an Bedingungen für ein solidarisches, geschwisterliches Leben in Freiheit arbeiten. Somit stellt sich die Frage, wie eine beherzte Solidarität aus dem Geist der Compassion und mit offenen Augen konkret werden kann?

Die solidarische Praxis des erlösenden Wandels am Beispiel des Kirchenasyls

In einer Welt deren kapitalistisches System durch globale Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnissen strukturiert ist, gibt es eine Vielzahl von Gründen (wie Armut, Kriege und der Klimawandel) für Flucht und Migrationsbewegungen. Auf dem Weg in den globalen Norden stoßen viele auf unüberwindbare Mauern, an denen unzählige in den letzten Jahren ihr Leben lassen mussten. Angesichts dieser Situation stellt sich eine große Herausforderung an die christliche Hoffnung, die sich der Autorität der Leidenden verpflichtet weiß und deren Mitleidenschaft zur solidarischen Praxis anstiftet. Papst Franziskus drückt unmissverständlich aus: „Angesichts der Tragödie Zehntausender von Flüchtlingen, die vor dem Tod durch Krieg und Hunger fliehen und zu einem hoffnungsvolleren Leben aufgebrochen sind, ruft uns das Evangelium auf, ja es verlangt geradezu von uns, »Nächste« der Geringsten und Verlassenen zu sein. Ihnen eine konkrete Hoffnung zu geben. Nicht nur zu sagen: »Nur Mut, habt Geduld…!« Die christliche Hoffnung ist kämpferisch, mit der Beharrlichkeit dessen, der auf ein sicheres Ziel zugeht.“12

Eine hoffnungsvolle, kämpferische Praxis mit offenen Augen bedeutet in diesem Zusammenhang, dass nicht allein die Notversorgung geflüchteter und gestrandeter Menschen notwendig ist, sondern dass einerseits ein Auflehnen gegen die vom Menschen geschaffenen Fluchtursachen und andererseits gegen die inhumane Asylgesetzgebung gefordert ist: Konkrete Solidarität bedeutet dann neben caritativer Arbeit auch, prophetisch die Unrechtsstrukturen globaler Verhältnisse und der europäischen Abschiebemaschinerie anzuklagen, Umkehr einzufordern und solidarische Alternativstrukturen zu organisieren.

Ein Beispiel hierfür ist die Praxis des Kirchenasyls, wie sie in einigen europäischen Ländern, vor allem jedoch in Deutschland, seit den 1980ern realisiert wird.13 Beim Kirchenasyl nehmen Kirchengemeinden (vereinzelt auch Synagogengemeinden) und Ordensgemeinschaften Menschen ohne einen legalen Aufenthaltsstatus, die akut von Abschiebung und den damit verbundenen inhumanen Härten bedroht sind, in ihre Räumlichkeiten auf. Eine besondere Härte kann hierbei neben Abschiebungen in die Herkunftsländer beispielsweise eine innereuropäische Dublin-Rückführung in die Wohnungs- und Perspektivlosigkeit nach Italien oder Griechenland sein. In nahezu allen Fällen können hierdurch Geflüchtete geschützt werden und Bleibeperspektiven entwickelt werden. Das Kirchenasyl ist nicht im Asylrecht verankert, sondern ein aktives Widersetzen gegen diese durch das Gesetz bewirkten Unmenschlichkeit – eine prophetische Praxis des zivilen Ungehorsams. Grundlage hierfür ist die unbedingte Autorität der Leidenden und das daraus hervorgehenden jesuanische Gesetzesverständnis: Der Umgang Jesu mit dem Sabbatgebot (vgl. die Perikopen von den abgerissenen Ähren, Mk 2,23-28, und der Heilung der verdorrten Hand, Mk 3,1-6) zeigt die Priorität des Menschen gegenüber einer rechtspositivistischen (und den Herrschenden dienlichen) Gesetzesinterpretation auf. Wo nicht der Mensch zur höchsten Norm des Gesetzes wird, der Sabbat also nicht mehr für den Menschen da ist, sondern allein die formale Erfüllung des Gesetzes im Vordergrund steht, wird der Mensch „einer despotischen Macht unterworfen“14. Jesus hingegen stellt in seiner befreiende Parteilichkeit die Menschen über das Gesetz und dessen unterwerfende Normativität.

Eben diese Parteilichkeit konkretisieren ChristInnen mit dem Menschenrechtsschutz durch das Kirchenasyl, auch wenn sie hiermit einen Konflikt mit den staatlichen Gesetzen, Behörden und teilweise auch mit Kirchenleitungen und MitchristInnen in den Gemeinden eingehen.

Das Kirchenasyl hat somit einen doppelten Charakter: Es ist einerseits eine konkrete Einzelfallhilfe, an der jedoch exemplarisch die Härte der Dublin-Regelung und der Asylrechtsverschärfungen der letzten Jahre ersichtlich wird. Damit ist das Asyl in der Kirche bereits eine strukturelle Kritik am gegenwärtigen Asylsystem, das sich nicht an den Bedürfnissen und Grundrechten Geflüchteter ausrichtet.15

Die hier im solidarischen Schutz von Menschen und der prophetischen Kritik praktisch werdende Hoffnung auf Veränderbarkeit von Gesellschaft und Kirche geben ein Beispiel, wie sich der erlösende Wandel vollziehen kann. Das Kirchenasyl kann dabei ein Ausdruck des solidarischen Kirche-Seins und zu einem Lernfeld werden, wie ChristInnen auch in anderen gesellschaftlichen Konflikten agieren können. Sagen wir es ebenso unerschrocken wie Papst Franziskus: Wir wollen eine Veränderung, eine wirkliche Veränderung, eine Veränderung der Strukturen – erinnernd, vermissend, hoffend.

Zum Autor

Benedikt Kern, (*1988), kath. Theologe. Mitarbeiter am Institut für Theologie und Politik (www.itpol.de) in Münster mit den Schwerpunkten Kirche und Soziale Bewegungen, Befreiungstheologie und Flucht/Migration. Er berät mit dem Ökumenischen Netzwerk Asyl in der Kirche in NRW e.V. Kirchengemeinden in Nordrhein-Westfalen bei Kirchenasylen. Zuletzt herausgegeben zusammen mit Peter Fendel und Michael Ramminger „Tun wir nicht, als sei alles in Ordnung“ (EG 211). Ein politisch-theologischer Kommentar zu Evangelii Gaudium, Münster 2014.

1Ansprache von Papst Franziskus, Messegelände „Expo Feria“, Santa Cruz de la Sierra (Bolivien), 09.07.2015. http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/july/documents/papa-francesco_20150709_bolivia-movimenti-popolari.html. Abgerufen am 11.11.2017.

2Vgl. ebd.

3Vgl. Richard, Pablo: Unser Kampf richtet sich gegen die Götzen. Biblische Theologie. In: Assmann, Hugo/Hinkelammert, Franz J./Pixley, Jorge V./Richard, Pablo/Sobrino, Jon: Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott. Münster 1984. 11-38.

4Vgl. Metz: Memoria Passionis. S. 252ff.

5Vgl. ebd. S. 220ff.

6Vgl. ebd. S. 223.

7Metz, Johann Baptist: Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg/Breisgau2011. S. 59f.

8Metz, Johann Baptist: Memoria Passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg/Breisgau 2006. S. 255.

9Vgl. Metz, Johann Baptist: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977. S. 55f.

10Ebd. S. 203.

11Vgl. Boer, Dick: Erlösung aus der Sklaverei. Versuch einer biblischen Theologie im Dienst der Befreiung, Münster 2008. S. 229.

12Papst Franziskus beim Angelus-Gebet am 06.09.2015. https://w2.vatican.va/content/francesco/de/angelus/2015/documents/papa-francesco_angelus_20150906.pdf, Abgerufen am 11.11.2017.

13Im September 2017 gab es in Deutschland einen bisherigen Höchststand von 362 Kirchenasyle mit mindestens 558 Personen, davon waren etwa 130 Kinder. 311 der Kirchenasyle waren sogenannte Dublin Fälle. http://www.kirchenasyl.de/. Abgerufen am 11.11.2017. Weitere Informationen zum Kirchenasyl in: Institut für Theologie und Politik/Netzwerk Kirchenasyl Münster (Hg.): KIRCHEN.ASYL. Kirchenasyl ist Menschenrechtsschutz – eine Handreichung. Münster 2016.

14Hinkelammert, Franz: Reflexionen zum Schuldenproblem: Die Entleerung der Menschenrechte. Arbeitspapier III, Münster 2016. S. 7.

15Vgl. Kern, Benedikt/Lis, Julia: Kirchenasyl als prophetische Praxis und politisches Mittel. In: ITP-Rundbrief, Nr. 43, 08/2015. S. 2-3, hier S. 2.